茶禅同一味的妙趣

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《茶禅同一味》是仙叟、一灯两个人对千宗旦的遗书进行补充后，于文政十一年（1828）由江户须原茂兵卫刊行的，并且被《茶道大鉴》收录。大正八年（1919），森大狂居士在《近古禅林丛谈》的“千宗旦”一章中也有收录。还有大正十四年（1925）的《茶道月报》二月号上，对其全文也做了介绍。全文内容分为五章，以茶道和“茶禅同一味”为主题，表达了禅茶的真髓，受到极大的重视。
另外，有补充《茶禅同一味》后的十章《禅茶录》，也表现了茶的精神，于文政十一年戊子仲春由江户须原茂兵卫刊行，著者为寂庵宗泽。最近，关于这本书的议论很多，寂庵宗泽是否为僧人，或者是否为泽庵和尚的弟子？或者是泽庵和尚化示为茶人而笔录了这本《禅茶录》？虽然有各种说法，但现在哪一种都不能确定。
在此，举出《茶禅同一味》的五章内容进行解说。首先，这是宗旦所著，其内容为表达茶道之精髓，被广泛重视。在此，略予解释。
宗旦不好荣利，以至别人称其为“乞食宗旦”，这般枯淡。就是有兴致的时候，也只是以茶事来招待茶友，兴尽便独自坐禅，真正地实践了禅宗“独坐大雄峰”的公案。如果问他茶事，他说：“茶本从禅故，更无其他路。吾平生所言古人茶话，以为指月，当亲自领悟茶事方可。”还以歌表示：
茶道无字  以口相传
以目相传  以心相传
这是宗旦的真心之歌。
（以下黑体字为宗旦《茶禅同一味》原文。）
第一章、茶事以禅道为宗
吃茶以禅道为主，源于紫野大德寺一休禅师。其故为，一休禅师之法弟子南都称名寺珠光嗜茶，日日行茶事。一休禅师见而后曰：“茶应合乎佛法妙道。将禅意移入点茶，为众生而自观心法，如是行茶道。”故本朝茶祖从珠光始。其后，武野绍鸥随大德寺古岳禅师、泉州左海之南宗寺普通禅师参禅。千利休亦向大德寺古溪禅师参禅。上述大德皆为世人所熟知。
这一章叫“茶事以禅道为宗”，揭示了茶道的根源。茶道不是游戏，不能作为慰藉玩乐来学习，而是以此来真正地磨炼自己的心。用禅语来说，就是觉悟自己的本心、本性。过去，曾经有曹洞宗大梅处参禅开始了悟茶道真意的有乐流茶人酒酒庵雪洞，他在《茶道铁槌集》中说：“现在的茶人，向来没有禅心，只管手法。若问茶的意义，仅仅限于礼法等等。”为了让自己能够行礼法而学茶，那是不对的。“茶道无法，无法之法乃是茶法。”法本皆空，犹如虚空。这无一法中包罗天地万物之色相。这也叫天下之理。为了悟这无法之法，法中之无法应“尽快参禅，觉悟此理”。
当然，茶有礼法，还不止有礼法之形式。那种礼法归根结底，贯穿着本来空无的真理，点茶不能不由此出发。点，用禅的语言来说，有点茶、点心等意。点是镇静、休息的意思。点茶是用茶筅点出茶汤，点心是用食物来点空腹。
现在，点茶是让心镇静，断除一切烦恼妄想，显出自己的本心、本性，到达本来清净无垢的境界。用宗旦的话来说，就是：“自观心法，如是行茶道。”茶绝非简单的娱乐安慰艺术，作为道，作为教养，作为完善人类的大道，其中有“茶禅同一味”的真髓，是应该严肃学习的。
“茶事以禅道为宗”，宗是宗旨、宗趣的意思。是事物的第一义。就是说，茶如果不得禅这第一义，便不得真义。茶本无形，其灵魂乃是禅道。茶祖珠光跟随一休禅师修行，绍鸥也向古岳禅师和大林禅师参禅。古岳禅师是大德寺的北派之祖大圣国师。他在堺结庵，称南宗庵。其法嗣普通国师大林宗套曾接受三好长庆的皈依，将南宗庵改建为大禅苑，称名南宗寺。绍鸥就在那里参禅而得茶道之魂。利休用了三十年漫长的时间向大林和尚、笑岭和尚、古溪和尚参禅，为完成茶道鞠躬尽瘁。还有宗旦，幼年即开始侍奉圆鉴国师春屋宗园，长期向清岩宗渭和尚参禅，以至被称为“乞食宗旦”，那般醉心于枯淡的生活和佗茶道。其他的例子还有古田织部向大德寺春屋宗园和尚参禅，薮内绍智也向春屋和尚参禅。小堀远州向大德寺泽庵和尚、江月和尚参禅，片桐石州向大德寺玉舟和尚参禅，松平不昧向大颠和尚、诚拙和尚参禅，井伊宗观向仙英和尚参禅，大家都以参禅来悟茶，彻悟心法，磨炼茶道精神而闻名。
一切茶事所用之处，皆同禅道。自无宾主之茶，体用露地、数寄、詑乃至其他。处处无非禅意。究其详情．应知此意。
在此，举出茶事中使用的具有代表性的名词，都从禅语中来。在茶道的深处品味那禅语的奥妙，便会明白茶味和禅味原是一体。不能不这样地去体悟“茶禅同一味”。
首先，“无宾主之茶”是指主客都以无心的境界来行茶道仪轨。无宾主是禅语，是临济禅师（？—867）为了与人方便而做的“四宾主”之说。一为宾中宾，二为宾中主，三为主中宾，四为主中主。宾是途中来来往往的客人，主是在家稳坐的主人公。宾主相见，真正的第一主人应该是主人中的主人，因此而达到无宾主的境界。无宾主是指宾主融为一体，其最终的境界是无为自然地来进行茶事，这就是“无宾主之茶”。
“四宾主”源自《临济录》，表示善知识（师家）和学人（云水小僧）相见时的问答。但最初冠之为“四宾主”之名的，是临济禅师的法孙风穴延沼（896—973）。关于“四宾主”的内容，有不同的解释。对“主”和“宾”也有种种见解。最初，有人认为，主为师家，宾为云水僧，两者相见进行问答。后来，主比喻“悟”，宾比喻“迷”。或者说主是体，客是用。“无宾主”是表示迷悟不二、体用不离的意思。这在《人天眼目》（宋代晦岩智照著）、《五家正宗赞》（宋代希叟绍昙著）等书中都有详细说明。
下面的“体用露地”也是禅语。露地在《法华经》中有“出三界火宅，坐于露地”之句。《法华经文句》第五中说：“见惑虽除，思惑犹在，不能名露地。三界思惑尽，方可名露地。”露地也称白露地，白是清净之意，指清净无垢的心境。体用的体是指本体真空，用是指妙有的假象，两者是一体不离的关系。这也常被说成是真空妙有、清净无垢的觉悟之地，即我们的本心、本性所显露之处。也就是说天地间的本体没有任何东西，它只是随缘而起，可显万物，实在是不可思议。这就是真空妙有、体用不离。茶心，也是真空。茶心什么也没有。无我无心，并且随时随地地无心点茶，便是妙有的真髓。
关于“数寄”，有各种各样的说明。第一，是喜欢数寄的发音。在万叶假名里，这是由发音而来的词，特别是嗜好风流文雅之道的人被更多地称为数寄。第二，因为数寄的字义是“数多寄心”，和歌、徘句、茶道可以寄心，所以就被人称为数寄。第三，数寄的寄取自于奇，为不能除尽的奇数，是不完整的、不匀称的，在半端茶道具中有数寄无穷无尽的妙味。或者说有可以满足不足之处等各种意思。第四，“数寄屋”被称为空屋，数寄是空的意思，和本来皆空、“本来无一物”等禅语相通，有深奥的意义。
“詑”也写作“佗”，表示事物的不足状态。用禅语来说就是知足。事物不足之处反而满足，知足而乐。相对于大名茶、贵族茶来说，将一个人简素清寂地乐于茶道称为“佗茶”。绍鸥在《佗之文》中说：“佗是真正的慎深之心。
以此为旨，诗句、茶道知量禅味，实为格言。故，爱奇货珍宝，选精好酒食，或乐于建茶室结构，摆弄庭木泉石，游乐设施，乃与茶背道而驰。唯有专于茶道修行，方为茶道本愿，点茶全在禅法，工夫在了解自性。
这一段是说在茶味中加上禅味，告诉我们禅的精神蕴涵在茶的形式中。如果只是举行茶会的形式，而没有伴随那样的精神，完全没有意义。所以，茶的精神才是我们觉悟本心、本性的必要所在。
因此，痴迷于建造茶室的结构、庭院木石的设计、摆弄茶道具，乐于披露名器珍宝，耽于酒食之事，不是真正的茶道，而是茶的旁门左道。
与此相比，佗之茶，却以枯淡、朴素以及“和敬清寂”为其精神，令人领会“一期一会”的意义。在那一个一个的起居动作中，心中都充满茶的精神。有名的井伊大老在《一会集》中写道：
（茶会结束，）主客同时感受余韵残心，互致告别礼仪。客人走出茶室，到庭院低语，静静回首，然后离去。主人恭敬相送，直到客人身影消失。
之后，千万不要急于关上中潜（茶室通向院子的小门）、猿户（院子入口的木门），以及户障子（茶室拉窗）等。即便一日茶事已顺利结束，也绝不可在客人身影消失时急忙整理（茶室庭院）。无论如何，要静心回到茶席，在关上茶室小门之前，独自坐在炉前——此刻，虽有话欲说，可已经没有谁在听了。唯有观想“今日这一期一会已经结束，且不会再来”。或者独自品饮，体悟一会之极意。此时，寂寞相对的唯有一釜，别无他物，实在是独自领悟这一期一会之极意境界。
这是茶中禅味的境界，是由参禅所获得的独特境界，是笔和语言都不能表达的境界。是真实之地，是实修实证，是自己完成的“道”的训练。宗旦对此说道：“点茶全在于禅法，在了解自性上下工夫。
这“了解自性”的自性乃是指自己的本心、本性，指我们没有了分别妄想之处。了解了这一点，便是禅的悟道。所以，点茶的极意是了解自性。那是舍弃所有的分别妄想，唯有和茶道成为一心一体，才能进入的茶之三昧。
释尊四十九年说法，旨在为十方一切众生开显本分，心外无法。其种种因缘、譬喻、言辞，皆为方便示现。茶事亦以方便知见，借点茶之所作，为证得本心之观法，与诸佛教法无异。
此处，将释尊的教法分为本分和方便两种。本分即本来之法，真实之处。佛法也称为真谛或第一义谛。方便是指方便手段、方法，为到达真实之处而采用的手段方法。释尊四十九年的说法，都是方便。为教化迷惑的众生，释尊从教化的对象出发，为了让他们觉悟，采取了各种各样的方便手段。有时，进行过去因缘的说法，有时为让人明白，举例做巧妙比喻来进行说明。宗旦称之为：“因缘、譬喻、言辞，皆为方便示现。”
在《法华经》中，用法说、譬喻说、因缘说，郑重详细地进行了说法。即直接地讲法，以巧妙的比喻说法，更从往世有深深的因缘，今天逢法而缘起来说法，将长长的因缘分开来说。法说是针对上根上智的众生的觉悟法，譬喻法是针对中根中智的众生的觉悟法，因缘说是针对下根劣智的众生的觉悟法。绝无保留、绝不漏掉，为一切众生的觉悟示以各种说法。
所以，法及其内容，实际上是不能说的。唯有心与心相通，心领神会方为法。禅宗称之为“以心传心”、“教外别传”。点茶的所作所为与此相同，唯有随时随地地相应而为，不只根据一定的仪式来做。如果全都通过仪式来做，反而并非全部。囿于仪式，不泯灭自我是不够的。
不管到什么程度，只要自我存在，便连茶的方便说也没有，更不会了悟茶的深奥精神和真实的第一义谛。即不能使茶的精神活现。针对看清茶之本分这件事，宗旦说：“茶事亦以方便知见，借点茶之所作，为证得本心之观法。”
此处的“释尊四十九年”，实际上是四十五年。即释尊三十五岁时成道，四十五岁时开始说法，八十一岁时入灭。这是如今的一种说法。但是，古时候，也有一种说法是三十岁成道，四十九岁时说法，应该根据这个说法。
另外，“心外无法”是“三界唯一心，心外别无法”的略语。这是一种一切唯心造，心外无任何法的绝对的唯心论的立场。
然则，当今排斥茶道之书大量出版，语言极端粗俗。行非礼之礼，埋没禅意。变态异情，取末节也无妨。为何不顾本来面目，非说谤语。尤其禅茶，道重于礼。只执于礼，会落边见。礼法与佛之妙法相比，乃大千世界一小岛。礼乃细枝末节。
礼法是茶的方便手段，不从这茶的礼法中悟出佛法来是不行的。举行茶的礼法、礼仪是为了明了佛之妙法，所以，绝不能抵制茶道。近来因为大量排斥茶道的书很容易就能出版，所以大都是皮毛之见。相比之下，应该思考的是茶道的真正精神。茶道的真正精神就是发现自己的本来面目。当然，这是指禅茶。依禅茶而悟道，是以佛法为本，茶礼为末。宗旦对此做过比较：“礼法与佛之妙法相比，乃大千世界一小岛。”两者以佛法为本、茶法为末相联结。
这里所说的本来面目，是指自己的本来面目，即自己的自然状态，还未以人的形体出生之前的那个本体。禅称之为“父母未生之前的本来面目”。就是说那个本体是还未接受人之形状之前的东西，没分别也没有妄想，是无我无心之处。分别妄想是从有了人之形态后的“自我”开始的。由此，生出了我他的彼此分别、取舍爱憎的各种妄想，这是末之末事。只有回归到与此毫无关系的根本之处，觉悟本来面目，才称之为“佛之妙法”。
“落边见”是指陷于偏执的见解，是单方面的看法。禅称之为担板汉。担着巨大的板子走路的话，因为只能看见一面，一点也看不见另一面，执著一方而忽略了另一方。
“大千世界”指世界无边无际。一千个像地球这样的世界，称为小千世界；一千个小千世界合起来称为中千世界；进一步地将一千个中千世界合起来称为一个大千世界，表示无数世界的意思。另外，将小千、中千、大千世界合起来成为三千大千世界。
以大千世界比喻妙法，那其中的一个小岛的礼法，可说是细枝末节。如果从根本大法上来理解的话，自然会明白像礼法这样的东西只是末之末物。然而相反地，执著枝叶的礼法，辩论礼与非礼，是愚昧透顶的。只知一小岛而不知大千世界，是小见，是“落边见”。
《金刚经》注曰：虽行仁义礼智信，不可敬，名人相云云。老子亦曰：毁道德以为仁义，圣人之过也。未始有物之先，有玄玄微妙大道，不假人为而说自然之理。诽谤精进领悟此理之茶道圣人，乃自暴自弃之妄人，无异于以己之拳击己之头。吾之门人，当慎奉此之大义，修行禅味真茶。
在此，以“修行禅味真茶”做了结束语。由礼茶知真茶，礼茶之本为禅味真茶。此处的“玄玄微妙大道”，乃天地自然的大道，存在于天地未分之前，是天地自然的真理。茶礼是为合乎此理而设，对此嘲笑诽谤，不能不说是极端自暴自弃的人，是以己之拳击己之头的人，是粗暴的人。首先，学习礼茶，在自然上下工夫，为合乎天地自然之道理，所作所为，举手投足，全都自然无心地和理成为一体，并精进于此是必要的。
不可于此有任何造作和繁缛之处。如果有《金刚经》中所说的“我相”、“人相”、“众生相”，有“分别之想”，即使做了什么善事，也会被分别妄想所左右而不真实。老子也说，如果行仁义，被仁义所左右，自己认为自己仁义，那是破坏自然之德，不是真正的圣人所为，是有分别的人所为。人为，是有心人的作为。离合乎“不假人为而说自然之理”相去甚远，玄玄微妙大道也不能显现。
在《金刚经》中说，有“我相、人相、众生相、寿者相”的，是不真实的东西，那是因为对“相”有所执著的缘故。被人、我、众生相左右，执著它们，起分别起爱憎，由此生出各种各样的分别妄想，就会成为烦恼之业。所以，释尊说要无我无人。承认一个自己，那个自己行仁义礼智信，只会限于对自己的认知，不能说契入佛说的真理。所以，《金刚经》的注释说：“虽行仁义礼智信，不可敬，名人相。
第二章、茶事乃修行之事
夫茶道原意，不选器之好坏，不论点茶场所之大小，唯取茶器入三昧，修行观本性。
现在开始阐述茶事修行。这里所说的茶器，不是茶道具。茶事也不是指点茶喝茶的方法，而是指处理茶器以做好心理准备。即进入所谓的茶三昧，直至达到不起杂念、无我无心的境界，显露自己的本来面目——真正清净无染的佛心。观佛性是茶事修行的主题。这是第二章的主题。
借茶事修行求自性，别无其他。主一无适，只以一心取茶器入三昧。若取茶勺，心只在茶勺，更无丝毫余念，始终在取。若放茶勺，心亦如前，但只专注于放。不仅限于茶勺，取放一切器物，一如上述。
这里所说的取放茶器的无心、，是取茶勺时心是取的那个样子，放茶勺时心是放的那个样子。完全达到这一点，就是茶之三昧。不仅仅限于茶勺，其他所有动作都是无心无造作地取放。
“主一无适”是只限于一件事，一心地进入三昧状态。例如，取放茶勺时，只限于一个茶勺，必须使自己和茶勺成为一体，直到进入不带丝毫自我感觉的境界。禅语有“纯一无杂”之说。纯真之心，不起任何杂念。此处称为一心专注，“更无丝毫余念”。
放下所取之物时，手放心却不放，取任何一物时，心自然而去，无论何处，神不放逸。如此这般，点茶之气接续不断，唯入茶之三昧。由其心志了解其人，未必非要经过年月时间。只管专心致志，于茶之三昧精进修行。
这也是对处理器物方法的说明。自己的心随着器物的取放，由此至彼，自然而动。这种移动之心，必须是毫无造作的。心停留在一处而不移动，就不能说是三昧修行。有句禅语说：“心随万境转，转处实能幽。”这是摩拿罗尊者传法偈的前两句。因为心为无心，就能由此至彼地运转，而不滞留在任何一个地方，就“实能生幽”，不经常地运转是不行的。“实能生幽”这句话的意思非语言所能说明，也非笔所能表达。茶事也是如此。无心地使用茶勺，无心地放置茶勺。取下一个器物时，手仍然是无心地动作，心也由此向彼地转动，这是茶事的妙趣，是修行的核心。
“点茶之气接续不断”是指在茶事中，气不流畅不行，不可有一点粗心大意。始终要严肃、认真，并且无心。要领会做到这一点，是很难的。
“了解”是指领会“点茶之气”，深入体悟茶事，未必要经过漫长时间，只要了解一个人的心里一念就可以了。一念之下，专心致志的话，可以说就进入茶之三昧了。
三昧乃梵语，译为正受。不管何事，一心专于一处。远法师云：夫称三昧者，专思寂相之谓也。思专则志一不分，相寂则气虚神朗。气虚则智恬。神朗则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。
这也是对三昧的说明。三昧原本是梵语，如果意译的话，是“正受”的意思。同样的语言还有“三摩地”、“三摩提”、“三摩钵底”等，意思是等持、等至、止息、寂静等。意即心专注于一境，止息所有烦恼，并且因为无心而清净无垢。如此，便能够如明镜，照出万境，所以叫“正受”。
“远法师”是中国隋代的慧远法师（523—592）。慧远法师将三昧分成“思”和“相”。思是主观的东西，相是客观的东西。主观的思如果专一了，客观的相便会寂静，如实地被主观照取，保持相的原本形态。思和相虽然有二，其作用却一致。这种主客一体的道理可用神朗和智恬来说明。神朗是精神明朗的意思，指心情明快、舒畅。智恬是智慧虚恬之意，指智慧的清虚纯净。主观上的思是根本，思如果专一了，志也会专一。因为主观的专一，其所照见的客观诸相实相就会自然。这就是“斯二者，是自然之玄符，会一而致用也”。
《法华经》曰，静室入禅定，一心一处坐，八万四千劫。一坐观法，乃八万四千劫。进入茶室，修行三昧，为一坐观法。《优昙宝鉴》之《宝王论》亦云，修持一相念佛三昧者，当行住坐卧，系念不忘，纵令昏寐亦系念，觉即读之。效法此等点茶，二六时中不懈怠。系念一处，遍发勇猛，应入修行三昧。
在此，引用了《法华经》和《宝王论》来讲述三昧修行。《法华经》说：在静室正身端坐，如果进入了坐禅三昧，达到了无我无心，便不再有时间和空间的问题。一时就是一切时，一处就是一切处。所以说一坐观法就是八万四千劫。这里所说的八万四千劫，并不是数字上的时间，而是指无限的岁月。劫是梵语“劫波”的略称，比喻年月之长，也叫芥城劫或拂石劫。芥城劫是方圆四十里的城中充满了芥子粒（微尘），一百年才去掉一粒，到了芥子粒没有的时候，称为一劫。拂石劫是说方圆四十里的巨石，一百年有一位天人降临一次，用天衣来擦一下，终致巨石消失为一劫。这些比喻都是为了让人知道岁月之长不可知。
《宝王论》中的念佛一相是指行住坐卧，任何时候都在一心一意地念佛。这在点茶三昧的有关文献里也被列举。但这并不仅限于点茶，还在于从早到晚的二六时中，一切行为都在茶之三昧中，是强调修行的意思。
以茶器之取放而观本性（本心），直接教人坐禅工夫。坐禅非止静默而坐。只静默而坐乃暗证坐禅，亦被天台智者大师所嫌。故，去来坐立，均行坐禅要法，茶事亦如行住坐卧，修行不懈怠。
在此说明的是，坐禅不只是在静室默然地正身端坐，长坐不卧反而不是坐禅的本意。禅宗六祖慧能大师在《六祖坛经》中告诫说：
住心观静  是病非禅
常坐拘身  于理何益
所以，行住坐卧之中，若只是一味而坐，心会变暗，只会得到所谓没有意义的悟，这就是暗证坐禅。
这种“暗证坐禅”是来自天台宗非难禅宗的用语，出自天台六祖荆溪大师的《止观义例》。意在攻击禅宗只会坐禅修行，作为对质禅宗教理幽暗的法门。天台宗有教、观两种法门，即依教理知佛法，依观门实地修禅。这教和观的重要性，如同车之两轮、鸟之双翼。可悲的是，禅宗似单轮单翼，教理幽暗。这里的“天台智者”虽然是指天台宗开山祖师智者大师，但实际上，这是天台六祖荆溪大师（荆溪湛然）所说的话。
“去来坐立，均行坐禅要法”，意思是说我们的起居动作、行住坐卧无一不是禅。六祖慧能大师的弟子永嘉大师在《证道歌》中说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”近代的白隐禅师也说：“动中工夫，远胜静中工夫千百倍。”所以，坐禅绝非仅限于坐。在坐立来去的一切动作中，心皆安然，即《六祖坛经》中对坐禅所说明的那样：
善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不乱，名为禅。
善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。
然于茶事之中，唯行住坐卧之行难于成行，或虽疑惑终亦可行。无论何时，一如进入茶室，点茶修行一般，专心致志而行一切，行住坐卧皆精进不疏忽。日常动作之间，亦不粗心大意，实践茶意，不假思虑，能调一切。君臣父子，人伦之道，自然而然至其极处。
这段话说明了茶事所具备的一切内容。世间的大多数人都认为茶事只是在茶室默默吃茶。茶事绝非那么简单的事情，吃茶时的心理和所有的事情相通。君臣父子之间以及作为人在这世间的处事之道，都离不开进行茶事时的心理。一事通万事，一即一切。所以，愚堂国师（1579—1661）在一首偈子中写道：
自笑十年行脚事
瘦藤破笠扣禅扉
元来佛法无多子
吃饭吃茶又着衣
只要无我无心地将日常生活中的各种事情由此至彼地做好，便是佛法极意。茶道的精神也是无我无心地达到道之极意。这必须体现在全部的日常生活中。
坐禅观法，易起龟毛兔角般无量烦恼杂念。唯以深厚工夫将之压住，使其余念不起。然而工夫之念、烦恼之念易以混同，故生纷扰之忧。茶道却不同，活动肢体，处理器皿，故心亦寄托于此，不被他情所夺，且不难尽至。此乃出自一休禅师妙智，实在令人赞叹。
这是坐禅观法与茶道的比较。坐禅观法不是容易之事。各种各样的妄想杂念，此起彼伏，很难做到纯一无杂。越是想要停止那些妄想，就越是无法停止。然而，茶道因为心在动作的手脚上，妄念自然不容易生起。不能不说，忘我地进入茶事三昧，比过去的坐禅观法容易很多。
这完全是一休禅师以其妙智所教的茶事三昧，是令人赞叹之妙道。
第三章、茶意
茶意即禅意。故禅意之外无茶意。若不知禅意，亦不知茶意。然则，世俗所谓茶意，只立一趣。并以其趣为真禅茶意，面显证入之色，心生增上之慢，妄谤他人皆不知茶意。或言茶意不能说，茶形不能教，唯亲身感受。以此为教外别传．起片面邪见，皆为造业。
此处说明的是茶之意趣。“茶意即禅意。”因为了悟禅意，而了悟茶意。所以说，禅意之外更无茶意。因此，“若不知禅意，亦不知茶意”。这说明了“茶禅同一味”。然而世间所说的茶意，丝毫不知禅意，只立一个流派，认为那流派有所意趣。以此自慢，攻击其他流派低劣，不懂茶意。这纯粹是固执己见，俗称“我流”，不能不说我流所说的邪见是一种极大的错误，是所谓的“自己认可的狂妄自大”，不能说是真正的茶人。
“增上慢”即俗话所说的“得意忘形”之意。认为只有自己最优秀而自慢，并深深地执著于此，这叫慢心。“执无为有是增上慢。”自己没有懂得茶意，却自以为懂得，得意忘形，诽谤他人，这种人就是“增上慢之人”。
茶祖珠光在其给弟子古市播磨的传书中，有如下的话：
坏事即我慢我执也。嫉妒巧者，看低初学之事，一段无勿体事共也。
这是茶道不得不注意的事。心中不能有我慢我执，尤其是嫉妒比自己强的人，是最不可行之事。
“教外别传”是一句禅语。释尊那一代教法之外，另有一个传下来的法门，那是觉悟之法，叫“以心传心”，就是禅宗的教法，是其他宗派所没有的。其他的教法都是依释尊口说的教法而立。但只有禅宗是由释尊的心向弟子的心传授的“教外别传”，也就是“不立文字，教外别传”。
现在的人们，不参真禅，也未悟道，只模仿“教外别传”的形式，像是悟得了禅意，即像是自己悟得了茶意，而不能以语言说之，也不能以形式教授之，唯有让人领解其意。的确是一副悟了的样子，但实际上，都是我见我执的症结，不是真正的禅意。
我所立之趣，异于他趣，嘲讽他人全然不识茶意。趣者，人人皆有，人人不一。彼此诽谤不同之趣，为争讼之源，渐招慢心，终致恶趣俗茶，一切邪想随之而生。
宗旦在这里劝戒恶趣俗茶。茶之意趣被人偏立，还自认为是正确的，极大地区别于他人所立意趣。执著自己的所立，非难他人的意趣，嘲笑别人全然不识茶意，这是错误的。茶之意趣因人而异，认为自己所立的是好的，区别于他人所立之趣。人们彼此排斥、争论，渐渐招致了我慢，不能不说这是真正的丑陋之想，是恶趣俗茶，只能增加邪想，远离真正的禅茶宗旨。这一点不得不特别注意。
夫趣者，到之意。人随善恶业因，各生其处。六趣迷论，皆由此迷。故，佛法称心动为第一破戒。心不动即为禅定之要。万事立趣而行，乃禅茶极厌之事。
这里对“趣”做了说明。“趣”是所到之处，六道轮回之场所。即人依据自己所造做的善恶业因，在六道世界的果报中流浪生死，这就是六趣迷论。
相对善恶业因而生六道。在佛法来说，积了善业，便生修罗、人间、天上三善道。造了恶业，就生地狱、饿鬼、畜生三恶道。在三善道中，修罗道为恶趣，和三恶道共称四恶趣。与此相对，人间、天上这两道为人天乐果，在六趣之中是最好之道。
“破戒”是指守不住戒律。戒律有制戒和性戒两种。制戒乃释尊所制，性戒为我们本来具有的佛性。违背了佛性的行为虽非释尊所禁，但如果是人，应该守护自己的佛性，持之为戒。“破戒”虽然有这两种意义，但此处特别指破性戒。作为人，本具佛性。本具佛性的我们，当然应该称可耻行为为“破戒”。
“禅定之要”是指心不动。心为外界事物所动，立我他彼此之分，起取舍爱憎之心，不是禅定。禅定指心不被外界所夺，内心清净不躁。因为心的清净特别重要，禅茶也要无我无心地沉静下来。立我见，树异趣，以慢心与他人相争，是大忌之事。
然则，心动而行茶事故，颠倒本来禅机。凡趣，皆执物动心，若有意思虑作为，便会因佗动心故生奢，因器物动心故生法，因数寄动心故生好，因自然动心故生创意，因足动心故生不足，因禅法动心故生邪法。如是动心，皆恶趣之因。
这里说“如是动心，皆恶趣之因”，并列举出了“恶趣之因”的事例。那“恶趣之因”即我执。执著于物而动心，做各种分别，那是倒转本来的禅机。“本来禅机”是说无心的活用。机是“弹跳”，是无心地应物而现的灵活作用。如毽子落在地上，因反弹之力而弹跳。又如吊钟撞在树上，自然地发出声音，也是一种“弹跳”。在此，没有加入丝毫的分别，如电光石火般的活用，就是本来的禅机。
然而，如果带有任何一点分别，动了执著之心，就不再是本心的作用，而是执物动心，是有思虑行为的事情。宗旦在此列举六趣，并说明了“恶趣之因”。其一，因佗动心故生奢；其二，因器物动心故生法；其三，因数寄动心故生好；其四，因自然动心故生创意；其五，因足动心故生不足；其六，因禅法动心故生邪法。因为这些都是以执著为本的思虑行为，而不能做到无我无心。因为分别思虑而颠倒禅机，没有显露真实自然。
例如，佗本是简素清寂之事，却因收集道具而趋向奢华。数寄原本寄心喜好风流文雅，却耽于其中，生出此起彼伏的嗜好。物本自然，热爱那自然物之间，却出现了自己的创意，动了思考之心。还有，“足”若是满足之心，便会生出不足之心。总之，如果动了这些心，就与本来的无我无心背道而驰。
此等皆为常乐我净之四颠倒。经文亦说人命在呼吸之间，然命须臾可终。思无常之身为常，聚积奇物珍器，留恋无益之宝而终生涯。又思不乐之心为乐，费物于茶事庭院，择膳食之好恶，劳思于应接宾客，行最上之乐。又于众将人人皆得之趣夸说为无我之法，自己所为一切皆是，侮他立我，滞于偏见。或以一切不净为净，嗜不洁之事，思其为洁，污染清净之心。此皆世俗所悦茶事。实乃四颠倒之恶趣。
此处说的“四颠倒”，也称四倒。因为迷界的众生不明智，背对正理而起的四种颠倒妄想。正理称为“四念处”观。一为观身无常，二为观苦无常，三为观法无我，四为观心为空。迷界的众生将其做颠倒之想，执身为常住之事，执乐为常有之事，执法有我，执心为有，因而生出种种烦恼妄想。
在茶道中，于身受心法也起常乐我净四种颠倒，并留恋于此。首先，起常颠倒，不知身之无常。释尊在《四十二章经》中说：
佛问沙门：“人命在多长之间？”对曰：“数日之间。”佛言：“子未得道。”又问一沙门：“人命在多长之间？”对曰：“饭食之间。”佛言：“子未得道。”又问一沙门：“人命在多长之间？”对曰：“呼吸之间。”佛言：“善哉，子得道矣。”
实际上，呼吸一停，身命便无。人们却认为那无常之身会常住，收集秘藏珍奇异宝，留恋无益之物，而毫无意义地断送宝贵生涯，这是常颠倒。第二是乐颠倒。心中尽是苦事。从生老病死四苦到爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦等，苦苦相交，却不知苦。只管茶室、庭院直至在招待宾客的酒宴上浪费金钱，真是愚蠢透顶。第三是我颠倒。万法无我，却非要执著己见，肯定我之所作所为，轻侮他人所做皆非，这是最不好的事情，极端的偏见。第四是净颠倒。我们的本心、本性原本清净无染，却将之颠倒，起种种分别之想、取舍爱憎之念。因此在本来空无的本心生出妄想之有，接连不断地污染清净之心。我们世俗所喜欢的茶事，也被这种“四颠倒”之恶趣详细批判。
《法华经》注曰：愚痴乐放逸，常受诸苦恼。夫一切众生垢重情深，无始以来，迷于色尘，乐无益事，受诸苦恼，流转三界六道，处处受生。故因业而生众处，是名众生。若免众生之苦，应起信入禅茶之门，精进修解脱之道。
这里援引《法华经》说，愚痴的众生乐于放逸，因此受诸苦恼，为避免受这些苦恼而入禅茶之门，努力地悟禅而从苦恼中解脱出来。“愚痴”在佛法中指贪欲、嗔恚、愚痴，称“三毒烦恼”，是烦恼之根。其中，尤以愚痴为重。愚痴也称无明，是因为不明白因果因缘之理。面对顺境而起贪欲，面对逆境而起嗔恚，二者均生于愚痴这个烦恼之根。
“放逸”也是佛法中的话，是任性放荡之意，因为不明事理，所以会自己任性而为。茶事也是如此，推出自己任性而为的我流，以此自慢而轻侮他流。
“色尘”也称“色境”，指外界的事物，为我们的眼识对象。眼识为主观，色尘为客观存在的事物。我们看外境，做种种分别，取舍好坏善恶。见了好的东西，生欲望；见了厌恶的东西，生憎恶。这是落在心中的尘埃，名之“色尘”。
“三界六道”是迷惑世界的总称。三界是欲界、色界、无色界。欲界是我们所居住的世界，一切均受缚于欲望的世界。淫欲、食欲、睡眠欲、名利欲为其根本。色界和无色界是禅定的世界。色界还有肉体的概念。忘掉肉体，唯入禅定三昧，称为无色界。六道是前面所述的地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上这三恶道和三善道。
“众生”是指众多的生物，一般指一切迷惑的人。此处的“流转三界六道，处处受生。故因业而生众处，是名众生”指的是各种生物依据各自的善恶业力生于各道之中。如果是善因，生人天乐果；如果是恶因，则生四恶趣，受苦恼。这样出入苦乐无边中的生物称众生。
夫凡夫所行之处，善恶同恶。梦中之事，有无同无。迷惑中之邪见，是非均非。偏执世俗之趣而言真善，何足取信？反却沉溺无益放逸，徒送光阴，与佛陀大圣之教化背道而驰，成茶道罪人。一寸光阴一寸惜，不做刹那退转，以禅茶之德用，修行妙道乃紧要之事。
此处是劝人修行禅茶。禅茶是依据禅觉悟无我无心的境界。我执之中，不管什么善事，都不能成为真正的善事，只是分别中的善事之事而已。禅家有“不思善不思恶”之说，出自《无门关》第二十三则的一个公案，指跳出是非善恶相对的世界，没有丝毫的我执我慢我爱。这也被称为本来面目。如果觉悟到这一点，并体现于一切事物之中，便达到了无我无心、清净无染的作为。所以，宗旦盛劝“一寸光阴一寸惜，不做刹那退转，以禅茶之德用，修行妙道乃紧要之事”。“刹那”也是佛法用语，指最短最小的时间单位，也可翻译成念。最后，宗旦说“不做刹那退转”，告诫茶人当精进努力，不要丝毫粗心大意。
另外，还有“凡夫”，是迷惑的平庸之人，指我们一般的普通的人。如果是平庸的茶人，常在分别妄想之中执善执恶，只管自己沉溺于逸乐，无意义地虚度宝贵光阴，这都是处于是非善恶对立世界中的有心之人。这种人所认为的是非全为非。这种人所行的善恶因为不过是迷惑中的行为，所以全是恶。如果茶人是那样的话，就违背了释尊的教化，脱离了禅的第一义，会成为茶道的罪人，无一善可言。
与此相比，要珍惜光阴，尽早悟道，以无我无心的境界，所作所为全都自由自在，充满禅茶无碍三昧的妙味。宗旦的这般劝说，是这一章的要旨。
第四章、茶器
禅茶之器物，非美器，非宝器，非古器。以圆虚清净之心为器。以此清净一心为器，乃禅机之茶。世间所赏名物茶器不足为贵。啜一盅茶，为何要购无价之器？藏于宝库不为宝，于道更无益。怀小人货，常为招灾之媒体。老子曰：不贵难得之货，使民不为盗。不论器物好坏，断除善恶邪见，于己之心索得实相清净之器。
这里是关于茶器的阐述。禅茶的茶器是自己的本来清净之心，而非世间常说的有形之茶器。有形之茶器伴随各种好坏议论，只能落于善恶分别，增长我见我执，不是茶真正应有的方法。
无论什么高贵茶器，都是有形之物。因为争夺，而成为“招灾之媒体”。古代有一位热爱茶器的人叫大友宗麟，其弟大内义长是大内义隆的继承人。毛利元就在长门胜山城攻打义长的时候，派人去问大友宗麟：“救你的弟弟，还是杀你的弟弟？" 宗麟说：“杀了我弟弟也行，但我想得到他的茶箪。”元就依此杀了义长，将他的茶箪送给了宗麟。
如此杀弟而夺珍贵茶盒，后来又献给了得天下的丰臣秀吉。这在安积澹泊的《澹泊史稿》中记载道：
茶箪乃一小器，却系宗社盛衰。元就视之瓦砾，宗麟重于骨肉。一兴一衰，以此为悟。
过于热爱茶器，骨肉之间生出争斗。另外，因为拥有名贵茶器还会危及身家性命。
相比之下，如果以自己的清净之心为茶器，任何形状的器皿均可成为名器。也就是说前者是世间的茶，后者是出世间的茶。像利休那样，越早乐于“茶禅一味”的境界越好。而不要注意茶器的好坏，其角的《杂谈集》下卷有如下的话：
或师之云，于利休之茶道相会，好事之人注目眼下道具，是旧是新，彼此褒奖。利休十分扫兴。鉴赏道具新旧，乃闲人之事。好道之人，纵使欠摺钵（原注：研墨用的器物），于茶道亦能适时而用。懂得境界，应赞叹物之数寄也。
以宗旦所说的“圆虚清净之心”为茶器，没有形状，那是指自己的清净心。如果有形的话，什么美的茶器、高贵的茶器，也都是欣赏物而已。所以自己的清净心既不是美器，也不是宝器。因为是自己的清净之心，所以称为圆虚。圆虚是指圆满如虚空，遍一切处。禅家常示显一圆相，或称之为大圆镜智，真空无相之本体。因为是不可思议的存在，所以，禅的宗旨就是要觉悟这一点。对于我们自身来说，这一点的体现应该说就是禅机的灵活作用。
“禅机之茶”指禅机的灵活作用。觉悟了自己清净心的人，其平常动作处处体现着佛做、佛行，没有丝毫的分别心，无为自然地应人接物，如电光石火般敏捷，那就是“禅机之茶”。老子的话出自《不尚贤章第三》。稀少之物价值高时，会使人起盗窃之心。因此，要使人不起那种贪心，不让民心堕落，不能不有无作无为之心。
“实相清净之器”是指离开善恶两见的实相。详细地说，还叫“诸法实相”、“中道实相”或“实相无相”。也就是说，一切万法均为一相，没有两相的事物。若认为有两相者，那是善恶分别论，是我们的邪见。禅家说“柳绿花红”、“鸦黑鹭白”，就是真实之相。因此有“黑恶善白”的分别，不过是从“我”之立场出发的善恶论而已。面对器物，说好说坏，都是从自我的立场出发的邪见。所以说不能不将其断除，而求索自己的清净本心。
一心之器，非人陶铸而造。天地自然之器，阴阳日月，森罗万象，百界千如，具足一理。虚灵不昧之佛心，如朗朗月照。己之烦恼云起，蔽却真如之光，因五尘所污而生情欲，发贪、嗔、痴三毒，遂将清净之心变成三毒之器。
这里的“天地自然之器”是说天地之间的万事万物都是实相清净的茶器。这茶器不是谁刻意所做。此即天地自然之器，“法尔自然”。天高地低，太阳永远东出西没；春夭，芽发叶生，是开花的季节；秋天，叶落果结，是收获的季节；夏天热冬天冷，是天地自然无伪的景象。这景象就是诸法实相、实相无相，也是“虚灵不昧之佛心”。不明此理，而以浅薄的人间下智做种种分别，起种种妄想，遮蔽了真如的灵光。又因为贪、嗔、痴三毒的烦恼，此身也成三毒之器，于奢求而生情欲，实在可叹。
“百界千如”是用深刻的佛法来说明宇宙的森罗万象。这句话是天台大师所说。百界是十界各具十界。地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上六界，加上声闻、缘觉、菩萨、佛四界，为十界。前六界是迷惑的世界，后四界是觉悟的世界。这十界还各有十界，如我们人间世界也有十界，地狱也有十界，佛心也一样。地狱里的生命出来后生于人间，也可以成佛。还有佛为救度地狱众生，自由自在化身地狱世界中，分身于广大的地狱十界，于游戏三昧救度众生。这是十界互具的深刻道理。
“千如”是前面所说的百界乘各具的十界。这是《法华经》引用天台大师的话所说的“十如是”法门。“十如是”为如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。这天地之间的万事万物，都在时间和空间上相依相助而成。一切事物无一不在“十如是”之中。一切都是如是生、如是灭、如是有体、如是有用，不是任何人制造出来的，是法尔自然的存在。这就是“百界千如”所说的。
如实地看那些事物是佛心，不如实地看是我们凡夫。宗旦说，凡夫起烦恼，染五尘，使此身成三毒之器。“五尘”指色、声、香、味、触五境。与我们的眼、耳、鼻、舌、身相对。眼迷于色，耳染于声，鼻被香取，舌被味溺，身因触而染尘。
“贪、嗔、痴”是烦恼三毒。具体地说是贪欲、嗔恚、愚痴。愚痴又叫无明，是指不明白因果道理，缺乏明智。因此，面对自己的所好，起贪欲之心，称为贪欲。面对自己不喜欢的事物发怒、生气，称为嗔恚。这都是毒害我们自己的根本。三毒是最应该节制的东西。
世间众生，空劫以来，秽着五浊，不觉己器粗恶，已然聚结无明，所夸之善而非真善。老子曰：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。譬如，渎香之人指闻其香，所行皆恶趣。故专于禅茶，舍弃秽恶，入本来清净之器。
这里所说的住在五浊恶世的我们，因无明而造器，所有行为都是恶趣。我们要及早修习禅茶，以本来面目代替之。佛国国师有歌道：
阴晴之间  光在闪耀
天空本有  一轮明月
这是说必须回归那本来的清净之地。五浊是指劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。这五浊尽是污秽。末法时代，所见所闻，交往的、周围的，皆浊世之物，难使自己有清净心境。也就是说因为无明而没有明智，全是分别善恶两见。不论如何善，也不能说善。
在此，宗旦引用《老子• 天地皆知章第二》中的话来说善恶的有形。所谓人的善恶，类似器的好坏，善不善是指无形之物的说法，如人心的善与不善。世间的人思美思善，然而说美时心却很坏。若是思善时，向善之心便会生出求善之心。这也不好不善。这是老子说的。
所以，善恶两见，均会污染自己的心。为了不让心偏心固，依禅的修行，以本来的清澄来驱除污秽，是这里所劝诫的。
《法华经》中说，力是堪受美器也。故努力修行，下根亦必受善器。设令不能成就，倚立禅门，终成美器。《孔子家语》曰：与奸人同行，如厕中居，虽不污衣，时时闻臭；与恶人同行，如剑中行，虽不伤人，时时惊恐。恶道乃苟且之因。
这里援引《法华经》和《孔子家语》，劝人走进禅茶之门。以“近朱者赤”的道理，说明与奸人同行，会被奸人的恶臭染身；与恶人同行，因为有会受其害的想法，而常常不安缠身。所以，不要与奸人恶人同行。努力走进禅茶之门，不知不觉之间，心就会沉静、纯净下来，自然地会成为美器。
即使是下根劣智之人，努力也是最重要的。不断努力，丝毫不要粗心大意，于茶禅三昧中修心，必能成美器。所有的人都有本来清净的美德，不断地磨炼，本有的清净之心必会显现。
因必生果。由恶因趋向恶所，善因趋向善所。奋起勇猛遍在之心，恳切穷尽禅茶工夫，免王者牢狱，杜绝三途门户．升天得道，不应有疑。如此成就，乃天地同一，圆虚清净之宝器，亦为禅茶之机。古瓯陈器，非常奇玩，相对有何价值？
这里说的是善因生善果，恶因生恶果的道理，以及在禅茶上下工夫，使禅茶之机显现的道理。以禅茶之机胜过有形的茶器之说结束了此章。佛法的主体是讲因果因缘，从时间上来说因果，“因必生果”。如果从空间上来说，自己一个人不能生存，必须受全社会的恩惠，自己的生命才能活着。在此，知社会的恩惠，不做有辱于人的行为，不做扰乱社会秩序的事是必要的。
所以，一个人内心的修养非常重要。有善恶两见，去恶为善固然可以。但相比之下，天地同根，万物一体的圆虚清净才是禅茶的栋梁。心中没有任何障碍，法尔自然地回到本有模样，便是禅茶的灵活作用。要行便行，要坐便坐，吃茶吃饭自然显现佛心，那就是禅茶之机。无论多么贵重的古瓯陈器，多么特别的非常奇玩，都不足为取，都是有形之物，有价可评的东西。这禅茶之机却是无形之物，无价之宝，与有形之物不可同日而语。
第五章露地
现今之世俗，称茶事之庭院为露地，实乃与露地本意相去甚远。原意之露地，露为训读，地乃谓心。此乃显露自性之愈。断一切之烦恼，露真如实相之本性，故称露地。
此处的“露地”特指茶室之外的庭院。喝茶虽在茶室之内，但进入茶室之前的心理准备却在露地进行。露地大多分为外露地和内露地。外露地是为等候而建。客人在此换装、集合。按主人的引导，顺序地进入中门，到内露地。
进入内露地的时候，要换上露地草鞋或露地木屐，顺着石路走到茶室入口的洗手池洗手。然后，向茶室的侧身小门走去。同时，眼睛要注视那石路的图案、露地的结构、景色、茶亭的匾额，静静地无言地在石头上雁行。
关于这“露地”的字义，宗旦说是“显露自性”。地代表心，由显露自己的本心、、本性而显现天地自然、宇宙万物的真理。所以，此地没有凡夫的污秽烦恼。清净无垢之心才可称为露地。
又，同称白露地。白即清净，取此义故，茶室乃显露本性之道场，由此名为露地。故露地乃茶室第一也。不毛之广大赤地沙漠，洁净无物，亦号露地。此亦类如本性。
此处说的同样是“露地”。“露地”也称“白露地”，白是清净的意思，指自己的本心、本性得以清净无垢地显现，毫无污染。因此，进入露地，纤尘皆无，不起浮世烦恼。利休有歌道：
露地之表  犹如松叶
不见纤尘  清净无染
另外，“不毛之广大赤地沙漠，洁净无物，亦号露地”，这也是显露根本地之处，没有任何人为的痕迹，也没有俗世烦恼，是原本自然的露地，可看作与本心、本性类同之处。
《法华经》注曰：四衢道中，譬四谛也。以其四谛观，同会见谛，如夫路头，所以名四街也。若见惑虽除，思惟仍在，则不名露地也。若三界思尽，方名露地耳。又，道场者，与露地同义。道场即清净境界也，出自《止观》。故治五住烦恼之糠，显实相清净本性之米，曰露地。道场亦同。
这里用了大量的佛法专用语。首先，将四衢道中譬喻为四谛。四谛即四圣谛。释尊一代的说法，尽在四谛之理。到了后世，变成了越来越深的道理。但是，那根本道理，仍是因果迷悟的道理，即第一谛，苦谛，迷惑之果；第二谛，集谛，迷惑之因；第三谛，灭谛，觉悟之果；第四谛，道谛，觉悟之因。就是说，迷惑之果是说从我们居住的这个世界开始到三界六道都是苦；迷惑之因是说由烦恼生出的业力的原因；觉悟之果是说烦恼消失；觉悟之因是说除去烦恼的道路。《法华经》如此这般地详细对禅定和智慧进行了说明。
这样地解释了苦、集、灭、道这四谛的道理，其根本着眼点是出离三界，断除烦恼的道。烦恼虽有各种各样，但使众生迷惑于三界的根本烦恼是见惑和思惑两种。见惑是于道理迷惑产生的烦恼，思惑是于事实迷惑产生的烦恼。所以说，明白了道理，即能断除见惑，但是因为思惑是遇事而起的贪、嗔、痴三毒之烦恼和慢心，不能轻易断除。除非经过常年累月的修行，渐次地断除，别无他法。
“五住烦恼”的五住，指见惑、思惑，加上无明惑。思惑有三界思惑，即欲界思惑、色界思惑、无色界思惑。这五惑合起来称五住。无明是有分别的根本烦恼，常起两见，并固执己见地迷于此。或求自己之外的佛，或求此土之外的净土。以此为愿．都是无明烦恼，不能不说缺乏明智。
自己之外，更无佛可求。离开此土，别无净土。忘掉自己，厌倦此土，求他之心，都是迷惑之本，是无明。一切起分别立隔阂之心，皆为无明。自己本来是佛，此世界就是直接的极乐净土，不可对此有所怀疑。纯真地去看本有的自然之处，那里没有见惑，没有思惑，也没有无明，那里就是露地，是道场。这便是宗旦告诉我们的。
《法华经》的《譬喻品》中，有三界火宅之说。因为这世界有贪、嗔、痴的火焰在燃烧，赶快依四谛观法，出离三界火宅吧！断尽见、思两惑，真正地到达无我无心的境界，是名露地。
露地还称为道场。《摩诃止观》中说：“道场即清净境界。”《维摩经》中说：“直心是道场。”即正直无伪之心、实相清净之本性，称为道场。
又，茶室别称，比为自心。佛语云，世界非世界。应无所住而生其心。
这里的佛语出自《金刚经》：“世界即非世界，是名世界。”意思是以分别之心看世界，那是不真实的世界。不对世界做世界是非之想，那就是真世界。下面的“应无所住而生其心”，也同出《金刚经》：“真的不要住处，并且生其心。”如果心有所住，那是妄心，如果心无所住，真正是无我无心的话，本心、本性便得以显现，实相清净之心便会自然显现，真空妙有之相便得以显现。过去，有名的泽庵禅师在《不动智妙神录》中也以“应无所住而生其心”为题，写下了如下的话：
万事之行，不生欲行之心。若生，心便止于其事。因此，应无所住而生其心。若于生心之处止心，手亦不行，若行便止其处。心生其处，同时而不止其处为诸道名人所说。止心生执著，堕轮回。止心为生死符。看花红叶绿，生看花红叶绿之心，看花红叶绿之心却不止花红叶绿也！慈圆有歌道：
柴门花香任其香
世人看此空遗憾
花无心地香着，我心停在花上注目看啊，身被香染，心却遗憾。所见所闻，心不留止一处，乃至极之事。
另外，泽庵禅师有《茶亭之记》，因为说的是茶道之道，在此做最后引用。以此为品味“茶禅同一味”的结束方法。
《茶亭之记》
茶道以天地中和之气为本，乃治世安邦之风俗。今人皆以其为邀客会友之媒、饮食之乐、口腹之助，且尽茶室之美，集珍器之品，夸己巧妙，嘲人愚笨，皆非茶道之本意。
筑小室于竹阴树下，贮泉水，植草木，挂釜置炭，插生花，摆道具。移山川自然之水石于一室，赏四季风花雪月，感草木盛衰，以礼待客。听釜中松风飒飒，而忘世间忧虑杂念，一勺流出涓涓渭水，洗尽心中尘埃。真乃人间仙境也。
以敬为礼之本，其用以和为贵。此乃孔子所立礼之用之语，为茶道心法也。纵有公子贵人来坐，其交也为淡泊，且无馅事。即使晚辈来席，亦礼敬相待，且无怠慢。此谓空中有物，和而不流，久之犹敬。迦叶之微笑，曾子之一诺，真如玄妙之意不可说也！
建茶室，备茶具，仪轨、料理直至衣类，戒繁忌丽，虽用古具，心却常新。不忘四时风景，不馅、不贪、不奢，谨慎朴素，正直真实，是为茶道！
如此，则赏天地自然之和气，移山川木石于炉边，五行齐备矣。汲天地之流水而品风味，壮哉！乐天地中和之气，是为茶道！